با الهام از «سایه‌ی سفیدتری از رنگ‌پریده»

نوری مست در مهمانیِ به-آخر-رسیده

کشتی‌های روس، به ندای سفر، در گذر از پشت پنجره

با چه سرعتی

تمام شب خوانده بودم

با صدایی از ماسه و مهتاب

تماشاچیان را اما

بس نبود هنوز

زنی از پالتوش که سرما بیرون افتاد

گم شد

در امواجِ رادیوییِ راهزنانِ دریایی

پدری الکلی روی آهن نشسته با دلِ تکه‌پاره‌ای زیر حرکت

کنار-دستی‌ام بلند شد از جاش در اشاره

افق فروریخته در زیرسیگاری

یا شاید شکسته از رقصِ یک ساعت پیش دوستان مرحوم

اما میزبان اصرار داشت بمانیم هنوز

کف کفش‌هامان کثیف

جاده‌ای از زمستان جوان و خواب‌های فراموش

دو کوچه آن‌طرف‌تر گنجشکی بال می‌زند

چهره‌ی شبحی در تعریف داستانش

حکایت را می‌دانیم همه

اما ساعات سرخوشی هنوز

..................

امیرحسین از این شعر خیلی خوشش آمد و برای همین، تقدیمش می کنم به او، به ا.خ.

تفکرات شبانه‌ی کوتاه

پشت پرده کسی بود؟

ما خفته بودیم

ردِ خون بر گونه‌ی آسمان

سایه‌هایی در شهرِ تنگ می‌آیند

صدای سستِ عناصر

مرا که ساکنِ آیینه نیست

تو در سه‌شنبه هستی و من در خواب‌هایم نادیدنی

سوزِ سگ زیرِ ماهِ یخ‌زده

سردم نیست

تو روی تخت خوابیده و من کنارِ پنجره

فکر می‌کنم

به راهی که صانع کامیاری بود

افعال ماضی ...

یعنی مرده‌ام؟

جنسیت و نهاد ازدواج

جنسیت و نهاد ازدواج

شهریار وقفی‌پور

1.

مشهورترین پرونده‌ی جناییِ حل‌ناشده‌ در ایالات متحده پرونده‌ی قتل الیزابت شورت مشهور به «کوکب سیاه» است که حداقل برای فیلم‌دوستان موضوعی آشنا است، آن هم به میانجی اقتباس سینماییِ برایان دی‌پالما از رمان کوکب سیاه جیمز الروی. آنچه این جنایت را برای اذهان امریکایی به وسواسی فکری بدل ساخت، ترکیبی از خشونت، معما، جنسیت و سینما بود. الیزابت شورت دختری بود که به امید راه یافتن به پرده‌ی نقره‌ای سینما راهی لس‌انجلس شده بود، سرانجام به آرزوی خویش رسید، لیکن به مدد بدنِ دو تکه‌ی خویش. قاتل ناشناس بدن او را از کمر نصف کرده بود؛ خالکوبی روی بازویش را جدا کرده بود؛ بدنش را شسته و تا آن‌جا که می‌شد، آن را از خون تهی کرده و در نهایت واژن مقتول را با چمن پر کرده بود. این مونتاژ وقیح یا «اندام بدون بدن» در تکه‌زمینی متروک در محله‌ای مسکونی رها شده بود و به قول یک مورخ هنر، صحنه‌ای از یک نقاشی سوررآلیستی امریکایی را شکل می‌داد. یکی از رکوردهای این پرونده، شمار اعترافات کاذب آن بود: حدود صدوسی نفر به این قتل اعتراف کردند که هیچ‌یک از آن‌ها موثق شمرده نشد. در این‌جا به این حکم روان‌کاوی باید اشاره کرد که ما برای امیال‌مان گناه‌کاریم نه برای اعمال‌مان؛ به عبارت دیگر، تمام آن کسانی که چنین جنایتی را در خیال‌پردازی‌هایشان می‌پروردند، قاتل «کوکب سیاه» بودند. همان‌طور که از رمان الروی و اقتباس سینمایی‌اش هم برمی‌آید، این پرونده پرده‌ای قابل برای فرافکنیِ تیره‌ترین فانتزی‌های زندگی شهری را شکل می‌دهد: مواد مخدر، محرم‌آمیزی (incestuous)، تابوشکنی در روابط جنسی (تمامی آن چیزهایی که مثلاً در توئین پیکز: آتش با من گام بردار! اثر دیوید لینچ هم دیده می‌شود). بهره‌برداری تخیل از این اسطوره‌ی شهری به همین‌جا ختم نمی‌شود، بلکه شماری از آثار زندگی‌نامه‌ایِ جنایی را نیز در بر می‌گیرد: نوشته‌های علی‌الظاهر مستند یا گمانه‌پردازانه‌ای که سودای حل معما را دارند. در مهم‌ترین این کتاب‌ها به گره‌گشایی‌های قانع‌کننده‌ای برمی‌خوریم که قاتل محتمل‌ را با نام‌هایی آشنا معرفی می‌کنند: اورسن ولز، من ری، وودی گاتری. از این میان، حداقل نامِ اول، قتل «کوکب سیاه» را بارها اجرا کرده است: ولز در نمایشی قصد داشت زنی را که همسرش بود، یعنی ریتا هیورث، را از وسط دو نیم کند که در عمل اَبَرستاره‌ای دیگر جانشینِ ریتا شد.

مجموعه‌ای دیگر از همین کتاب‌ها، قاتل دیگری را معرفی می‌کنند: پدر. دو کتاب مشهوری که در سطح ملی پرفروش شدند، بابا قاتل کوکب سیاه بود و انتقام‌جوی کوکب سیاه: نبوغی برای قتل، مبتنی بر اثباتِ نقش پدر نویسنده در مقام قاتل بودند. پدر جنیس نولتن، نویسنده‌ی کتاب اول، یک پدر-کیف وقیح است که هیچ انقیادی ندارد و همان پدر اولیه‌ای است که به قانون احلیل نه می‌گوید: به راحتی آدم می‌کشد؛ روابط جنسی متعدد دارد و به دختران خود، از سن سه چهار سالگی‌شان، تجاوز می‌کند؛ ابایی ندارد برای تنبیه‌شان در حیاط گور بکند؛ الکل و مواد مخدر مصرف می‌کند و در تجارت‌شان درگیر می‌شود و .... پدر جرج هولتن، افسر بازنشسته‌ی پلیس لس‌انجلس و نویسنده‌ی کتاب دوم، پزشکی نابغه اما هرزه است، بهره‌ی هوشی بسیار بالایی دارد و با مجامع روشنفکری و هنری سطح بالا در ارتباط است (بنا به ادعای هولتن، در این قتل، من ری با پدر او همکاری کرده است). شاید اشاره به این موضوع خالی از لطف نباشد که یکی از مظنونینی که از نظر پلیس بیش‌ترین احتمال دست داشتن در جنایت را داشت، پدر خود الیزابت شورت بوده است.

آنچه در این تولیداتِ مرتبط با یک اسطوره جلب توجه می‌کند، علاوه بر لزوم ابداع پدری رها از هر ناتوانی یا سرسپردگی (اورسن ولز یا جان نولتن)، پررنگ بودن نهاد خانواده در تمامیِ حکایات یا فانتزی‌های قتل است: قاتل همواره مردی متأهل است که عمدتاً زندگی خانوادگیِ نسبتاً پایداری دارد (مثلاً حتا در مورد پدر-کیف وقیحی چون نولتن). به عبارتی قتل کوکب سیاه، به نوعی، به منزله‌ی فانتزی نهاد ازدواج نمایش می‌یابد، فانتزی‌یی که استمرار و ثبات نهاد مذکور را تضمین می‌کند. این که الیزابت شورت با دریای رانه‌ها و کیف مرتبط است (مثلاً در روایت الروی، رابطه‌ی جنسی چنان بعد فانتاستیکی می‌گیرد که شامل هم‌خوابگی بالفعل با خود، و نه خودارضایی، می‌شود: میا کرشنر (با بازی هیلاری سوانک) با الیزابت شورت که کپی خودش است، می‌خوابد و از قضا قتل شورت نیز عملی است که همین جانشین‌سازی را متحمل شده است)، نشان می‌دهد نهاد ازدواج سدی دفاعی است در برابر انرژی ویرانگر زن. این حکم شکل دیگری است از این بصیرت لاکانی که «زن وجود ندارد؛ تنها مادر می‌تواند وجود داشته باشد» و این که «زن آن سوژه‌ای است که گران‌بهاترین دارایی مرد را از او می‌ستاند». تصویر الیزابت شورت، با لباس‌های سیاهش، تصویر آشنای زن فتنه‌جوی (femme fatale) فیلم‌های نوآر است که هر مردی را که نزدیکش شود، اخته می‌کند.

2.

می‌توان گفت نهاد ازدواج برای روان‌کاوی آن چنان مهم نیست که مثلاً شاید برای جامعه‌شناسی؛ چرا که این امر واجد اتفاقی تعیین‌کننده در زندگی افراد درگیرش نخواهد داشت، مگر احتمالاً برای برخی روان‌پریشان عادی (ordinary) که روان‌پریشی‌شان عملیاتی (triggered) نشده است و ممکن است آن‌ها را با نام-پدر مواجه سازد؛ که این هم اتفاقی است که در هر جای دیگری ممکن است رخ بدهد چنان که برای قاضی شربر متأهل نیز نه در نهاد خانواده که در شغلش ترومای مواجهه با نام-پدر شکل گرفت. از طرفِ دیگر، ازدواج به مانند عشق یا سیاست هم نیست که موجب دگرگونی گفتاری یا دیسکورسیوِ سوژه شود و اصولاً هم مدعی چنین کارکردی هم نیست و نمی‌تواند باشد. با این حال، نباید دچار اشتباه شد و ازدواج را برای روان‌کاوی بی‌موضوع دانست؛ آن هم بر مبنای این سوءتفاهم که روان‌کاوی دنبال ریشه‌ها است و برایش سرچشمه‌ی شکل‌گیریِ استراتژی سوژه‌ای (روان‌نژندی؛ انحراف؛ روان‌پریشی) یا رسیدن به واقعه‌ی ترومای اساسی، که در کودکی رخ داده، مهم است و بس. تصویر سینماییِ روان‌کاوی که تنها سرگرمِ تفسیر خواب‌های بیمار یا آنالیزانش است و از این طریق، حادثه‌ای بنیادین و فراموش‌شده را از تاریخچه‌ی شخصی آنالیزان بیرون می‌کشد، اگر چه عاری از حقیقت نیست، تصویری تحریف‌شده و فانتاستیک است. اگر بخواهیم روان‌کاوی را با ژانری ادبی شبیه بدانیم، آن ژانر نه رومانس تاریخی خواهد بود و نه ادبیات پلیسی، بلکه ادبیات علمی-تخیلی خواهد بود؛ اگر چه درست‌تر آن خواهد بود که روان‌کاوی را با شعر همتا قرار دهیم، همان کاری که لاکان در تعالیم پایانی‌اش بر آن تأکید داشت و سمینار بیست‌وسوم، جویس و سنتوم، آشکارترین بیان آن را عرضه می‌کند.

با همه‌ی این تفاصیل، روان‌کاوی از پرداختن به تقریباً هیچ‌چیز پرهیز نمی‌کند و به خود نهاد ازدواج نیز می‌پردازد، چنان که به خواب‌های بی‌سروته، فیلم‌های وحشت، رومانس‌های آبکیِ پاورقی‌ها و هر چیز دیگری که به فرهنگ (و بالتبع، طبیعت) تعلق دارد؛ چرا که روان‌کاو در سطح ساختارها عمل می‌کند و از همین رو، ورای درست و غلط، فراسوی خیر و شر (به مفهومی نیچه‌ای) عمل می‌کند و به همین دلیل هم هست که در دفتر روان‌کاو از هر چیزی صحبت می‌شود و باز هم به همین دلیل است که برای روان‌کاوی واقعه‌ی مهم و پیش‌پاافتاده وجود ندارد؛ شاید حتا بتوان گفت وجود دارد، اما کاملاً به شکل وارونه: تمام آن چیزهایی که برای آنالیزان مهم است، برای روان‌کاو پیش‌پاافتاده است، تنها خطاهای جزئی و امور پیش‌پاافتاده‌ی فراموش‌شده مهم است؛ به قول لطیفه‌ای، رنگ طناب مهم است نه کسی را که با آن طناب دار زده‌ای.

در تولیدات فرهنگی، در داستان‌ها و فیلم‌هایی که به ازدواج و خصوصاً طلاق می‌پردازند، کلیشه‌ی آشنا مرد ساکت و تودار و زنِ پرحرف و عصبی و نمایشی است. همین‌جا ممکن است داد برخی فمینیست‌ها درآید که این کلیشه‌ها صرفاً تولید جامعه‌ی مردسالار است و با عوض شدنِ وضعیت فرهنگی جامعه، مثلاً با عوض کردن قوانین، تربیت خانوادگی و نظایرش دیگر با چنین کلیشه‌هایی روبه‌رو نخواهیم بود. گذشته از آن که اگر هر کلیشه‌ای عاری از حقیقت باشد، با خودِ این کلیشه‌ی فمینیستی چه باید کرد؛ موضوع بعدی این است که اگر این کلیشه‌ی اساسی (مرد خوددار/زن نمایشی) با ساختار هم‌سطح باشند، چه؟ به عبارتی، اگر از کارکرد و منزلتی مانند و همپایه‌ی قواعد دستوری برخوردار باشد، چه؟ پیش از پرداختن به این موضوع، می‌توان از این برخورد فمینیستی شروع کرد. به عبارت دیگر، سکوت مرد در نهاد ازدواج و هنگام پرداختن به مشکلات، صحنه‌ای دیگر از ستمِ مردانه است. عصبیت و نمایش عذاب‌آورِ زن متأهل تولیدِ نهادی است که همیشه او را سرکوب می‌کند. تنها قربانی می‌تواند شکنجه را توصیف کند؛ شکنجه‌گر ضرورتاً زبان ریاکارانه‌ی نظام تثبیت‌شده و قدرت را به کار می‌گیرد. چنان که باتای در ردِ پیوستگی ساد با گرایش‌های فاشیستی می‌گوید: «به عنوان قاعده‌ای کلی، شکنجه‌گر از زبان خشونتی که توسط او و به نام اقتداری تثبیت‌شده اعمال می‌شود، استفاده نمی‌کند؛ او زبان اقتدار را به کار می‌گیرد.... مرد خشن خواهان آن است که ساکت بماند و در باب خیانت تجاهل کند.... از همین رو، نگرش ساد یک‌سره در تضاد با نگرش شکنجه‌گر است. ساد وقتی می‌نویسد، از خیانت کردن تن می‌زند، او تنها نگرش خاص خود را به مردمی نسبت می‌دهد که در زندگی واقعی خویش تنها می‌توانند ساکت باشند؛ ساد آن‌ها را وا می‌دارد تا عبارتی متناقض با خویش را به دیگر مردمان اظهار کنند» (به نقل از دلوز از کتاب سردی و سبعیت).

در چنین وضعیتی، مرد کارگزار نهاد است؛ حال آن که زن، موجودی بیگانه با آن است. در این‌جا است که می‌توان فهمید چرا فروید مردسالار نیست، وقتی می‌پرسد: «زن چه می‌خواهد؟» و جوابش آن است که هیچ‌کس نمی‌داند یک زن چه می‌خواهد. به عبارت دیگر، الگوی مرد سالم (به‌هنجار) یا عادی (ordinary) سوژه‌ی وسواسی است و الگوی زن، سوژه‌ی هیستریک. با چنین الگویی، در برخورد مرد با زن، سؤال مرد آن است که چه جنسیتی دارد، یعنی برای این زن، او مرد است یا زن؛ و دفاع مرد در برابر این معما، برقراریِ این معادله است که زن او را در جایگاه نمادینی می‌بیند که مرد باید باشد (بدیهی است که این معادله هیچ‌گاه برقرار نمی‌شود، بلکه باز هم این دلهره می‌ماند که زن او را در چه جایگاهی می‌بیند). در مقابل، زن هیستریک که همواره بیگانه‌ای برای نظام نمادین است، فاقد جایگاهی ثابت یا دالی است که او را نمایندگی کند، از همین رو، سؤالش این است که چه چیزی از او ابژه‌ی میل مرد است: قیافه‌اش، بدنش، ذهنش، صدایش، نگاهش و هر ابژه‌ی دیگری؛ و دفاع زن در برابر این معما، برقراری معادله‌ی همسانی‌اش با زنی است که مرد دوستش دارد. با این وصف، مشخص است که زن باید چیزی را اثبات کند حال آن که مرد عامل یک نهاد است؛ از همین رو، داستان‌هایی که به مشکلات خانوادگی می‌پردازند، اگر همدلی‌شان با مرد باشد، مرد را به شکل «قربانی» بازنمایی می‌کنند؛ حال آن که اگر در طرف زن باشند، مشکل را «سوءتفاهم حل‌ناشدنی» نشان می‌دهند. در این‌جا، باید توجه داشت این توصیف به معنای دفاع از قوانین ناعادلانه نیست؛ این که مثلاً روان‌کاوی لاکانی مهر تأییدی است بر روند طلاقی که در آن زن باید اثبات کند زندگی با شوهرش برایش خطرناک است، حال آن که مرد می‌تواند به راحتی و هیچ توضیحی، هر گاه که خواست به این رابطه پایان رسمی دهد. آنچه در این‌جا بحث است، آن است که استراتژیِ دفاع از «قربانی» یا گزراندن قوانینی در دفاع از حقوق زنان، جدا از آن که استراتژی خود نهاد است، استراتژی منحرفانه‌ای است که درصدد قاعده‌مند ساختن تولید میل است؛ به عبارتی، استراتژی‌یی مبتنی بر این حکم که بدون ابرخود (super ego) میل و در نتیجه لذتی ممکن نیست. به عبارت دیگر، شاید بهتر باشد به جای تلاش برای عوض کردن قوانین ازدواج در ایران، به عمل پرداخت و به زندگی مشترک خارج از ازدواج میدان داد؛ خصوصاً آن که به لحاظ قانونی نیز خلائی موجود نیست و زندگی مرد و زن در یک مکان، بدون پیوند ازدواج، جرم نیست. لیکن باید به یاد داشت، آن‌طور که دلوز تشخیص می‌دهد، سادیسم مبتنی است بر نهادها، حال آن که مازوخیسم متکی است به قرارداد؛ از همین رو، اگر رابطه‌ی تأهل به راحتی می‌تواند به تولید روابط سادیستی بیانجامد، زندگی مشترک نیز به راحتی می‌تواند در خدمت روابط مازوخیستی درآید.

منطق‌دانان عمدتاً برخی از فعالیت‌های فکری بشر را خارج از محدوده‌ی تحلیل منطق می‌شمردند، از جمله ادبیات و رویاها. لیکن تمام فعالیت فروید معطوف به آن بوده است که نشان دهد رویاها، خطاها یا کنش‌پریشی‌ها و سمپتوم‌ها مقید به منطقی هستند. فروید در کتاب ناخودآگاه و آسیب‌شناسی زندگی روزمره نشان می‌دهد که هیچ فعالیت بشری، حتی تصور عددی بی‌ربط، به هیچ وجه تصادفی نیست. اما لاکان در پی منطقی فراتر از قواعد فشردگی و جابه‌جایی است، او دنبال منطقی است که در عین عدم تنافر با منطق جدید، با این حکم فروید نیز که ناخودآگاه تناقض نمی‌شناسد، همخوان باشد. و نخستین جایی که این کوشش لاکان نتیجه می‌دهد، در مفهوم فانتزی و منطق آن است. لاکان درمی‌یابد که فانتزی مثل یک اصل موضوعه عمل می‌کند و هیچ‌جا این نقش واضح‌تر از وقتی نیست که در حوزه‌ی رابطه‌ی میان دو جنس عمل می‌کند. در این‌جا است که لاکان حکم مشهورش را پیش می‌کشد که هیچ‌گونه رابطه‌ی جنسی وجود ندارد (Il n’y a pas de rapport sexuel). این بدان معنا است که هیچ‌گونه هم‌آهنگی بین دو جنس وجود ندارد و تفاوت جنسی با نوعی آنتاگونیسم ذاتی مشخص می‌شود، به مانند جامعه که با نوعی آنتاگونیسم ذاتی برساخته می‌شود. برای جنسیت‌یابی پذیرش اختگی امری ضروری است و این به معنای پذیرش فقدان در سمت احلیل است. لیکن جنسیت‌یابی پیش از هر چیز متکی است به پذیرش تفاوت جنسی و در عین حال، سرگشتگیِ سوژه در رویارویی با این معما که چه جنسیتی دارد. لاکان اولویت کنش جنسی برای روان‌کاوی را در این می‌داند که این کنش پاسخی است به معمای جنسیت و باید به صورت تفکیک میان دو فرمول صورت‌بندی شود:

«اول: هیچ‌گونه کنش جنسی وجود ندارد، باید بدین گونه درک شود: این که به کفایت دشوار است که در سوژه این یقین مورد تصدیق قرار گیرد که به یک جنسیت خاص تعلق دارد. دوم: تنها کنش جنسی وجود دارد، یعنی: این کنش به فکر کردن شیوه‌ای ارائه می‌دهد برای محافظت از خویشتن چرا که سوژه در تفکر دونیم می‌شود» (سمینار چهاردهم).

به عبارت دیگر، نهاد ازدواج نهادی است در دفاع از ترومای جنسیت یا همان تفاوت جنسی و از همین رو هم است که از مجرای قانونی ساختن رابطه‌ی جنسی عمل می‌کند؛ نهاد ازدواج دفاعی است که تولید اجتماعی (تولید اقتصادی، تولید میل و حتا تولید فعالیت‌های سیاست‌پردازانه) را به شکلی خاص تنظیم می‌کند، از شکل و درصد مالیات دادن (البته نه در ایران) گرفته تا شکل جنایت و جرم (چنان که فروید می‌گوید مردی که تنها می‌تواند با زنان متأهل رابطه‌ برقرار کند، هیستریکی است که تنها می‌تواند از چیزی که «از آنِ» دیگری است، لذت برد). لیکن باید توجه داشت جنسیت (یا درست‌تر، تفاوت جنسی) نه امری زیست‌شناختی است و نه امری فرهنگی، بلکه امری واقعی (the real) است.

مقاله ای از فروید

تابوی بکارت

زیگموند فروید

شهریار وقفی‌پور

جزئیات اندکی از زندگی مردم بدوی هست که از لحاظ غرابت با احساسات خود ما به پای ارزش بکارت، حالت دست‌نخوردگی زن، در نزد آنان برسد. ارزش بالایی که خواستگار زن به بکارت او می‌دهد، برای ما چنان ریشه‌دار، چنان طبیعی، می‌نماید که خود را تقریباً بی‌نیاز از ارائه‌ی دلیلی برای آن می‌بینیم. این الزام که یک دختر حق ندارد ازدواجش با فردی خاص را به هر گونه خاطره‌ای از روابط جنسی‌اش با دیگری بیالاید، در واقع چیزی نیست جز تعمیم غیرمنطقیِ حق تملک انحصاری یک زن، حقی که ذات تک‌همسری را شکل می‌دهد، گسترش این انحصار مطلق تا جایی که گذشته را هم شامل شود. از این منظر، با ارجاع به عقایدمان در باب زندگی جنسی زنان، دیگر مشکلی در یافتن توجیه امری که در ابتدا نوعی تعصب و پیش‌داوری می‌نمود، نخواهیم داشت. هر آن کس که اولین نفری باشد که میل زن باکره‌ای به عشق را برآورد، میلی که مدتی دراز و با مشقت مهار شده است، همان مردی که با چنین کاری بر مقاومت‌هایی فائق آید که به مدد تأثیرات و نفوذِ محیط اجتماعی زن و نحوه‌ی آموزشش شکل گرفته است، همان مردی است که این زن با او رابطه‌ای ماندگار برقرار خواهد ساخت، رابطه‌ای که دیگر هیچگاه احتمال ایجادش برای مرد دیگری وجود نخواهد داشت. [بدین صورت] این تجربه [در عین حال که] موجد حالتی از تعهد یا انقیاد (bondage) به این زن می‌شود، تعهدی متضمن آن که تملک زن بدون اختلال تداوم یابد؛ زن را هم قادر می‌سازد در مقابل تأثیرات و خیالات جدید و وسوسه‌های بیرونی مقاومت کند. عبارت «انقیاد یا تعهد جنسی» را فون کرافت-ابینگ برای توصیف پدیده‌ای برگزیده است (1892) ناظر به شکل‌گیری درجه‌ای فوق‌العاده شدید در وابستگی و فقدان اعتماد به نفس مرد نسبت به زنی که با او رابطه‌ی جنسی دارد. این تعهد گاه توسع زیادی می‌یابد تا بدان حد که فقدان کل استقلال مرد را به بار خواهد آورد و از همین رو، او را به ایثار بزرگ‌ترین علایق و منافعش وا می‌دارد؛ مع‌الوصف، نویسنده [یعنی فون کرافت-ابینگ] این تذکر را بر خود فرض می‌دارد که میزان خاصی از چنین وابستگی، «برای تداوم این پیوند برای هر بازه‌ی زمانی کاملاً ضروری است». در واقع، چنین حدی از ‌تعهد همبسته‌ی ناگزیر تداوم ازدواج متمدن و پس زدنِ گرایش‌های چندهمسریِ تهدیدکننده‌ی این گونه ازدواج است و در گروه‌های اجتماعی ما پیوسته پاس داشته می‌شود. فون کرافت-ابینگ صورت‌بندی تعهد جنسی را از هم‌آیی یا تلاقی «درجه‌ای نامعمول از حالت عاشقی و ضعف شخصیت» در یک شخص و خودمحوری بی‌حد و مرز در دیگری استنتاج می‌کند. با این حال، تجربه‌ی روان‌کاوی این امکان را فراهم می‌آورد که به این تلاش ساده و بسیط برای تبیین این صورت‌بندی بسنده نکنیم؛ برعکس، می‌توان مشاهده کرد که عامل تعیین‌کننده میزان مقاومت جنسی‌یی است که بر آن غلبه می‌شود و همچنین این واقعیت که فرایند غلبه بر این مقاومت تنها یک بار تمرکز می‌یابد و رخ می‌دهد. متناظراً این حالت تعهد یا انقیاد در زنان بسیار مکررتر و شدیدتر از مردان است، اگر چه این موضوع نیز حقیقت دارد که تعهد مذکور در مردان، امروزه بیش از روزگار باستان است. هر جا که توانسته‌ایم تعهد جنسی در مردان را مطالعه کنیم، این تعهد خود را به مثابه نتیجه‌ی غلبه بر ناتوانی روانی از طریق یک زن خاص نشان داده است، زنی که این مرد متعاقباً به او متعهد و مقید باقی مانده است. توضیح بسیاری از ازدواج‌های غریب و شمار نه چندان قلیلی از رخدادهای تراژیک ــــ برخی حتا با پیامدهای پردامنه ـــــ گویا به برکت این سرچشمه ممکن می‌شود. در رویکرد به نگرش مردمان بدوی [در باب تعهد کم‌تر در ازدواج]، التجا به این مدعا درست نیست که آنان هیچ ارزشی به بکارت نمی‌دادند و در مقام استدلال، این واقعیت یا فاکت را بیاوریم که آن‌ها امر ازاله‌ی بکارت از دختران را خارج از [گستره‌ی] ازدواج و پیش از زفاف یا نخستین کنش آمیزش زناشویی به اجرا در می‌آوردند. برعکس، چنین می‌نماید که برای آن‌ها نیز ازاله‌ی بکارت کنشی مهم و معنادار است؛ لیکن این عمل سوژه یا موضوع یک تابو است ــــ تابع ممنوعیتی که می‌توان مذهبی خواندش. عرف یا آئین، به جای تخصیص [بکارت] برای شاه‌داماد و شریک آتی دختر در ازدواج، اقتضا می‌کند که این مرد باید از اجرای این فعل پرهیز کند.

به هیچ وجه قصد ندارم که برای اثبات وجود این آئین ممنوعیت، سیاهه‌ای مفصل از مدارک ادبی ردیف کنم، توزیع جغرافیایی‌اش را دنبال کنم و تمامی اشکال تجلی‌یافته‌اش را بشمارم؛ بنابراین به گفتن این موضوع اکتفا می‌کنم که رویه‌ی شکافتن پرده‌ی بکارت به این شیوه‌، خارج از ازدواج متعاقب، در میان بسیاری از نژادهای بدوی‌یی که امروزه زندگی می‌کنند، رواجی بس گسترده دارد. به گفته‌ی کرولی (Crawley) «این مراسم عقد که مشتمل است بر پاره کردن یا برداشتن پرده‌ی بکارت توسط فردی مقررشده غیر از شوهر، در پائین‌ترین مراحل تمدن، خصوصاً در استرالیا، معمول‌تر است» (کرولی، 1902: 347). با این تفاصیل، اگر ازاله‌ی بکارت نتیجه‌ی زفاف یا نخستین آمیزش زناشویی نباشد، پس حتماً پیش از آن انجام می‌شود ــــ حال به هر شیوه و به عاملیت هر کسی که باشد. باید در این‌جا، قطعاتی از این کتاب کرولی را بیاورم که اطلاعاتی در باب این نکات در اختیارمان می‌نهد و در عین حال، زمینه‌ را برای مشاهدات انتقادی می‌گشاید:

«در دایری (Dieri) و قبایل همسایه (در استرالیا)، عرف عام آن است که وقتی دختر به سن بلوغ می‌رسد، پرده‌ی بکارتش را برمی‌دارند. در قبایل پورتلند و گلنِلگ، این عمل برای تازه‌عروس توسط زنی پیر صورت می‌گیرد و گاهی به همین دلیل، از مردان سفیدپوست برای ازاله‌ی بکارت دوشیزگان درخواست می‌شود» (همان: 307). «برداشتن مصنوعی پرده بکارت گاه در طفولیت اما عموماٌ در هنگام بلوغ برداشته می‌شود.... این عمل اغلب، هم‌چنان که در استرالیا، همراه با کنش آئینیِ آمیزش است» (348). «پرده‌ی بکارت به شکلی مصنوعی پاره می‌شود و بعد مردان همراه، به شیوه‌ای تعیین‌شده به دختر راه می‌یابند (البته به شکلی آئینی).... این کنش دو بخش دارد، پاره کردن و آمیزش» (349). «در میان ماسائی‌ها (افریقای استوایی) پیش‌درآمد مهم ازدواج اجرای این عمل روی دختران است. در میان ساکائی‌ها (مالزی)، باتاها (سوماترا)  و آلفوئرهای سِلِبس، این عمل ازاله‌ی بکارت توسط پدر عروس اجرا می‌شود. در میان فیلیپینی‌ها، اگر پرده‌ی بکارت در کودکی توسط پیرزنی که گاه برای این کار استخدامش می‌کردند، برداشته نمی‌شد، مردان خاصی بودند که حرفه‌شان ازاله‌ی بکارت نوعروسان بود. در برخی قبایل اسکیمو، ازاله‌ی بکارت نوعروس به اَنگِکوک (angekok) یا کاهن سپرده می‌شد» (406).

ملاحظات انتقادی که پیش‌تر حرف‌شان شد، دو نکته را شامل می‌شوند. نخست، جای تأسف است که در این گزارش‌ها، تفکیکی دقیق‌تر میان صرفِ برداشتن پرده‌ی بکارت بدون آمیزش، و آمیزش به منظور اجرای این برداشتن صورت نگرفته است. تنها یک قطعه است که در آن صراحتاً گفته می‌شود که این روند به دو کنش تقسیم می‌شود: ازاله‌ی بکارت (تحقق‌یافته توسط دست یا ابزاری دیگر) و کنش آمیزش که به دنبال آن است. مصالح جمع‌آوری شده در پلاس و بارتلز (1891)، که از دیگر جهات بسیار غنی است، برای مقصود ما تقریباً بی‌فایده است، چرا که آن‌ها در ارائه‌ی این گزارش، اهمیت روان‌شناختی کنش ازاله‌ی بکارت را به نفعِ نتایج کالبدشناختی‌اش کاملاً کنار گذاشته‌اند. دوم آن که جای خوش‌وقتی می‌بود اگر به ما گفته می‌شد که جماع «آئینی» (کاملاً صوری، مناسکی یا رسمی)، که در این موقعیات رخ می‌دهد، چگونه از آمیزش جنسی عادی متمایز می‌شود. در نوشته‌هایی که بدان‌ها دسترسی داشته‌ام، نویسندگان یا از پرداختن به این موضوع شرم کرده‌اند یا باز هم اهمیت روان‌شناختی چنین جزئیات جنسی را دست کم گرفته‌اند. می‌توان امید بست که شاید گزارش‌های دسته‌اول مسافران و مبلغ‌های مذهبی کامل‌تر و واضح‌تر باشند، اما از آن‌جا که این دسته از آثار، که عمدتاً خارجی هستند، در حال حاضر در دسترس نیست، نمی‌توانم چیز مشخصی در باب این موضوع بگویم. در ضمن می‌توانیم بر مشکلی که برخاسته از نکته‌ی دوم است، فائق شویم، به شرط آن که در خاطر داشته باشیم که شبه‌جماع آئینی، گذشته از هر چیز، تنها بازنماینده‌ی بدل، و شاید در کل جایگزینِ، کنشی است که پیش‌تر به طور کامل انجام شده است.  

عوامل متنوعی وجود دارند که می‌توان برای توضیح این تابوی بکارت به کارشان گرفت و من آن‌ها را برمی‌شمارم و به طور خلاصه بررسی خواهم کرد. هنگامی که دوشیزه‌ای ازاله‌ی بکارت می‌شود، علی‌القاعده خونش جاری می‌شود؛ بنابراین نخستین کوشش برای توضیح تابو، مبتنی است بر وحشت از خون در میان نژادهای بدوی که خون را سریر حیات می‌دانند. این تابوی خون در انواع متنوعی از ملاحظات و مشاهدات بررسی شده و دیده شده که هیچ دخلی به جنسیت ندارد و آشکارا با منع قتل پیوسته است و حدی دفاعی در برابر تشنگی بدوی نسبت به خون و میل ابتدایی بشر برای لذت کشتن است. متناظر با این نگرش، تابوی بکارت با تابوی قاعدگی پیوسته است که تقریباً به طور جهان‌شمول حفظ شده است. مردم بدوی نمی‌توانند پدیده‌ی شگفت‌انگیز این جریان ماهانه‌ی خون را از تصورات و برداشت‌های سادیستی جدا سازند. قاعدگی، مخصوصاً نخستین ظهور آن، به عنوان گازِ یک روح-حیوان تفسیر می‌شود، شاید هم به عنوان نشانه‌ای از آمیزش جنسی با این روح. همچنین بنا به گزارشی می‌توان نتیجه گرفت این روح به عنوان روح یکی از نیاکان شمرده می‌شود و بنابراین، به پشتیبانیِ دیگر یافته‌ها، می‌فهمیم که دختر قاعده تابو است چون داراییِ روح نیاکانی شمرده می‌شود.

در نمونه‌های متعددی از مراسم ازدواج شکی نمی‌ماند که کسانی به جز تازه‌داماد، به عنوان مثال همراهان و یاریگرانش («ساقدوشان» سنتی ما) مجازند دسترسی جنسی تمام‌عیار به عروس داشته باشند. مع‌الوصف، دیگر ملاحظات به ما هشدار می‌دهند تأثیر عاملی چون وحشت از خون را زیاده از حد بها ندهیم. گذشته از این‌ها، این وحشت چندان قوی نبوده است که رویه‌هایی چون ختنه‌ی پسرها و متناظر بی‌رحمانه‌ترش نسبت به دخترها (بریدن کلیتوریس و لب فرج) را پس بزند، رویه‌هایی که تا حدی در میان برخی نژادها رایچ است؛ همچنین این ترس نتوانسته است بر دیگر مراسمی غلبه یابد که شامل خون‌ریزی می‌شوند. بنابراین چندان هم جای تعجب نخواهد بود که اگر بر این وحشت به نفع شوهر غلبه شود، آن هم در نخستین مجال هم‌خانگی. توضیح دومی هم وجود دارد که باز هم بی‌ارتباط با جنسیت است و با این حال، منظری بس عام‌تر از توضیح اول است. این توضیح حکمی را پیش می‌نهد که انسان بدوی صید نوعی دلشوره‌ی کمین‌کرده و مستمر است، درست به همان صورتی که در نظریه‌ی روان‌کاوی در باب روان‌نژندها گفته می‌شود، در باب کسانی که از روان‌نژندی اضطراب رنج می‌برند. این دلشوره داشتن به شکلی بسیار نیرومند در تمامی موقعیاتی رخ می‌دهند که به شیوه‌ای متفاوت از معمول باشد و شامل چیزی جدید یا نامنتظره باشد، چیزی که درک نمی‌شود یا غریب (uncanny) است. در ضمن، این [دلشوره] سرچشمه‌ی رویه‌های مراسمی و آئینی است که در مذاهب متأخر اتخاذ می‌شوند و با آغاز هر فعالیت جدیدی همراه است، در شروع هر دوره‌ی جدیدی از زمان، نخستین ثمره‌ی زندگی بشر، حیوان یا گیاه. خطراتی که فرد مضطرب معتقد است او را تهدید می‌کنند، هیچ‌گاه پرآب و رنگ‌تر از جایی نیست که در انتظاراتش ظاهر می‌شوند تا در آستانه‌ی موقعیات خطرناک و از همین رو، تنها زمانی است که حفاظت از خویش در برابرشان مفید فایده خواهد بود. به همین دلیل می‌توان مدعی شد که نخستین کنش آمیزش جنسی در ازدواج، به دلیل اهمیتش، دارای عقبه‌ای از چنین میزان‌ها و محک‌های احتیاطی باشد. این دو توضیح، اولی بر مبنای وحشت از خون و دومی بر پایه‌ی ترس از پیش‌آمد نخستین، نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه یکدیگر را هم تقویت می‌کنند. نخستین موقعیت آمیزش جنسی مسلماً کنشی مهم و تعیین‌کننده است، و مهم‌تر هم خواهد شد اگر قرار باشد شامل جریان خون هم شود. توضیح سوم که کرولی ترجیحش می‌دهد، توجه را به این واقعیت معطوف می‌سازد که تابوی بکارت جزئی از تمامیتی بزرگ است که کل زندگی جنسی را در بر می‌گیرد. نه تنها نخستین مقاربت با یک زن تابو است، بلکه آمیزش جنسی در کل نیز تابو است و شاید حتا بتوان گفت که زنان در کل تابو هستند. زن صرفاً در موقعیات خاص تابو نیستند، موقعیاتی برخاسته از زندگی جنسی‌اش نظیر قاعدگی، حاملگی و زایمان، بلکه سوای این موقعیات، آمیزش با زنان تابع چنان محدودیت و ممنوعیات متنوع و سفت و سخت است که محق خواهیم بود در پندار علی‌الظاهر آزادی جنسی نامتمدن‌ها شک کنیم. درست است که در مجال‌هایی خاص، جنسیت انسان بدوی خودداری‌ها یا ممنوعیات درونی (inhibition) را زیر پا می‌گذارد؛ لیکن اغلب اوقات گویا با ممنوعیاتی مهار شده‌اند که در سطوح والاتر تمدن قرار دارند. هر گاه این انسان می‌خواهد به کاری خاص دست بزند، مثلاً راهی مأموریتی شود، شکار یا مبارزه، ملزم است که از زنش و علی‌الخصوص آمیزش جنسی با او دوری کند؛ و گر نه زن، نیروی او را فلج خواهد کرد و برایش بدبیاری خواهد آورد. در کارهای زندگی روزمره نیز نگرشی صریح در جداسازی جنسیتی وجود دارد. زن‌ها با زن‌ها زندگی می‌کنند، مردان با مردان؛ زندگی خانوادگی، به مفهومی که ما در ذهن داریم، گویا به ندرت در بسیاری قبایل بدوی وجود داشته باشد. این جداسازی گاه چنان پیش می‌رود که یک جنس حق ندارد نام شخصی اعضای جنس دیگر را بلند بخواند و زنان زبانی را با مجموعه لغاتی خاص خودشان می‌پرورند. نیازهای جنسی در طول زمان و گهگاه این مرزهای تفکیک جنسیتی را می‌شکنند، اما در برخی قبایل حتا برخورد زن و شوهر باید خارج خانه و مخفیانه صورت گیرد. هر گاه انسان بدوی تابویی را برافراشته است، از خطری می‌ترسد و نمی‌توان بر سر این مسأله مناقشه کرد که ترسی عامیت‌یافته از زنان در تمامی این قواعد پرهیز و کناره‌جویی تجلی یافته است. شاید این ترس مبتنی بر این واقعیت باشد که زن متفاوت از مرد است، همیشه ناسازگار و رازآمیز، غریب و از همین رو علی‌الظاهر خصمانه. مرد می‌ترسد زن ضعیفش سازد، او را ملوث به زنانگی‌اش سازد و بنابراین از نشان دادن خویش به مثابه ناتوان می‌ترسد. اثری که مقاربت در تخلیه‌ی تنش و ایجاد سستی دارد، شاید کهن‌الگو یا پروتوتایپ همان چیزی باشد که مرد از آن می‌ترسد؛ و تعمیم نفوذ و سلطه‌ای که زن در طول مقاربت جنسی بر مرد می‌یابد، ملاحظه‌ای که زن بدین وسیله بر مرد تحمیل می‌کند، شاید توجیهی برای گسترش و توسع این ترس باشد. در کلیت این موضوع چیزی منسوخ نشده است و چیزی نیست که دیگر در میان ما حضور نداشته باشد. بسیاری از محققان نژادهای بدوی‌یی که امروزه زندگی می‌کنند، این نظرگاه را پیش کشیده‌اند که تکانش‌های این مردم در عشق نسبتاً ضعیف است و هیچگاه به درجه‌ی فشردگی و شدتی نمی‌رسد که ما به مشاهده‌ی آن در میان مردم نامتمدن خو کرده‌ایم. دیگر محققان این نظر را به چالش کشیده‌اند، لیکن به هر حال، رویه‌ی این تابوهایی که شرح‌شان دادیم، گواهی است بر وجود نیرویی که، به واسطه‌ی طرد زنان به عنوان غریبه و خصم، در تضاد با عشق است. کرولی، با زبانی که تنها تفاوت اندکی از اصطلاح‌شناسیِ روان‌کاوی دارد، مدعی است که هر فردی با «تابوی اعتزال شخصی» (taboo of personal isolation) از دیگران جدا می‌شود و دقیقاً همین تفاوت‌های جزئی در مردمی که از باقی لحاظ شبیهند، مبنای احساسات بیگانگی و خصومت میان آنان را شکل می‌دهد. این موضوع شاید ترغیب‌مان کند این ایده را دنبال کنیم و از «خودشیفتگی نسبت به تفاوت‌های جزئی» خصومتی را استنتاج کنیم که در تمامی روابط انسانی وجود دارد و شاهد آن هستیم که با موفقیت با احساسات دوستی مقابله می‌کند و بر این فرمان غلبه می‌کند که همه‌ی انسان‌ها باید همدیگر را دوست داشته باشند. روان‌کاوی بر این باور است که کشف کرده است که عمده‌ی آن چیزی که زیربنای پس زدنِ خودشیفته‌وار زنان توسط مردان را تشکیل می‌دهد، ناشی از عقده‌ی اختگی و تأثیر آن بر عقیده‌ای است که در باب زنان برقرار است. مع‌الوصف می‌توان دید که این ملاحظات ما را به محدوده‌ای می‌کشاند که بس فراتر از موضوع بحث ما است. تابوی عام زن پرتوی بر قواعد خاص ناظر بر نخستین کنش جنسی با یک باکره نمی‌افکند. تا جایی که به این قواعد مرتبط است، ما هنوز از دو توضیح اولی فراتر نرفته‌ایم، توضیح مبتنی بر وحشت از خون و ترس از پیش‌آمدهای نخستین، و باید گفت که حتا این‌ها نیز هسته‌ی تابوی مورد بحث را لمس نمی‌کنند. کاملاً آشکار است که نیت زیربنای این تابو ناظر است به انکار انکار یا معاف ساختنِ شوهر از چیزی که نمی‌توان از نخستین کنش جنسی جدایش ساخت، اگر چه مطابق با ملاحظات مقدماتی ما، خود همین نسبت یا رابطه به این‌جا منجر می‌شود که زن را مخصوصاً به این مرد مقید و بسته سازد. در این‌جا وظیفه‌ی ما بحث بر سر سرچشمه و دلالت نهایی مراسم تابو نیست. من این کار را در کتابم، توتم و تابو، انجام داده‌ام و در آن بررسی مقتضی در باب نقشی که دوپهلویی ابتدایی در تعیین صورت‌بندی تابو ایفا می‌کند و تکوین شکل متأخر رویدادهای پیشاتاریخی را که منجر به تأسیس خانواده‌ی بشری می‌شود، ردگیری کرده‌ام. ما دیگر نمی‌توانیم معنای اصلی این تابوها را که در میان قبایل ابتدایی مشاهده شده است، تشخیص دهیم. در انتظار یافتن هر گونه چیزی از این دست، ما به سادگی فراموش می‌کنیم که حتا بدوی‌ترین مردمان هم در فرهنگی وجود دارند که بسیار دور از روزهای ابتدایی است که به قدمت دوری همان روزهای ما نظرگاه خودمان و مانند فرهنگ خودمان برای مرحله‌ای بعدتر و متفاوت از مرحله‌ی پیشرفت کنونی‌مان است. امروزه ما می‌بینیم که تابوهای در میان مردمان بدوی پیشاپیش در نظامی پیچیده تفصیل یافته است از همان دست که در میان خودمان روان‌نژندها در فوبیاهایشان تفصیل می‌دهند و ما می‌بینیم که نقش‌مایه‌های کهن جایشان را به نقش‌مایه‌های جدیدی بخشیده‌اند که به شکلی هم‌آهنگ و هارمونیک با هم جفت و جور می‌شوند. این مسائل تکوینی را که به کناری بگذاریم، به این ایده باز خواهیم گشت که انسان بدوی جایی که از خطری می‌ترسد، تابویی را بنا می‌نهد. اگر چه این خطر کلاً امری روانی است، انسان بدوی را به تمایزگزاری وا نمی‌داند و برای ما چنین می‌نماید که نمی‌توانیم این‌ها را بی‌ربط به هم بگیریم. او خطر مادی را از خطر روانی و واقعی را از خیالی جدا نمی‌کند. در نظرگاه آنیمیستیک یا جان‌پندارانه‌ی منسجماً کاربردی او در باب عالَم، هر خطری برآمده از نیت خصمانه‌ی موجودی است که به مانند خود ما دارای رو است و این موضوع همان‌قدر در مورد خطرهایی صادق است که تهدیدکننده‌ی او و برخاسته از نیرویی طبیعی است، که در مورد آن خطرهایی که برخاسته از دیگر انسان‌ها یا حیوانات است. لیکن از طرف دیگر، او عادت کرده است که تکانش‌های خصمانه‌ی درونی خودش را نیز به جهان خارجی فرافکنی کند؛ یعنی آن‌ها را به ابژه‌هایی نسبت می‌دهد که آن‌ها را ناخوش‌آیند یا حتا صرفاً غریب احساس می‌کند. بدین صورت، زنان نیز به عنوان منبع چنین خطرهایی لحاظ می‌شوند و نخستین کنش آمیزش جنسی با زن نیز به شکل خطری با چنین فشردگی درمی‌آید.

اینک به باور من ما می‌توانیم شاخص و نشانه‌ای را بیابیم که این خطر تشدیدیافته چیست و چرا دقیقاً شوهر آتی را تهدید می‌کند، به شرط آن که دقیق‌تر و به شکلی تنگاتنگ‌تر رفتاری را بررسی کنیم که تحت همان پیش‌آمدهای زنان مرحله‌ی تمدنی امروز خودمان بروز می‌یابند. باید، به عنوان نتیجه‌ی این بررسی، پیشاپیش تأیید کنم که چنین خطری واقعاً وجود دارد و از همین رو، انسان بدوی با تابوی بکارت از خودش در برابر خطری صحیحاً حس‌شده، اگر چه روانی، محافظت می‌کند. ما می‌بینیم که واکنش طبیعی برای یک زن پس از آمیزش آن است که مرد را در آغوش گیرد و در اوج رضایت او را به خود بفشارد و ما این را به مثابه بیان خرسندی‌اش و مظهری از انقیاد و تعهد دائمی می‌گیریم. لیکن ما می‌دانیم که این به هیچ وجه قاعده نیست که نخستین کنش آمیزش جنسی لزوماً به این رفتار منجر شود و این مکرراً تنها به معنای سرخوردگی و ناکامی برای زن است که همچنان سرد و ناخرسند باقی مانده است و اغلب مستلزم آن است که زمانی بلند و تکرار مکرر عمل جنسی لازم است که زن نیز در این عمل رضایتی بیابد. مجموعه‌ی پیوسته‌ای وجود دارد از نمونه‌های صرفِ سردمزاجی ابتدایی‌یی که زود برطرف می‌شود تا پدیده‌ی ناخوش‌آیند سردمزاجیِ ماندگار و درمان‌نشدنی که هیچ‌گونه تلاش مهربانانه‌ی شوهر قادر به غلبه بر آن نیست. به باور من، این سردمزاجی زنان هنوز به کفایت درک نشده است و، به جز آن مواردی که تقصیر را باید به گردن تواناییِ ناکافی مرد بدانیم، ایضاح بیش‌تری می‌طلبد، احتمالاً از طریق پدیده‌های متفق و هم‌خانواده. در این‌جا، قصد ندارم تلاش‌هایی را معرفی کنم که بسیار پربسامدند و به قصد گریز از نخستین موقعیت آمیزش جنسی صورت می‌گیرند، چرا که تفاسیر متنوعی دارند و عمدتاً، اگر چه نه کلاً، باید به عنوان بیان گرایش زنانه‌ی کلی در یافتن خط دفاعی فهمیده شوند. در مقابل این گرایش، به باور من بر معمای دلسردی زنانه از طریق نمونه‌های آسیب‌شناختی خاصی پرتو انداخته شده است، نمونه‌هایی که در آن‌ها، پس از نخستین و در واقع پس از هر یک از مکرر عمل آمیزش جنسی، زن بیانی ناپنهان از خصومتش نسبت به مرد را به نمایش می‌گذارد، آن هم با بدرفتاری با او، بلند کردن دستش و پس راندنش یا واقعاً زدن او. در نمونه‌ی بسیار آشکاری از چنین واکنشی، که من توانستم به روان‌کاوی کاملش بپردازم، این اتفاق رخ می‌داد که اگر چه زن مرد را خیلی دوست می‌داشت، عمدتاً خودش برای آمیزش جنسی تقاضا می‌کرد و قطعاً از آن حظ وافر می‌برد. به نظر من، این واکنش غریب و متناقض نتیجه‌ی تکانش‌هایی یکسان است که در حالت عادی به شکل سردمزاجی تجلی می‌یافت ـــــ یعنی می‌توانست واکنش مطبوع و دوست‌داشتنی‌یی بروز دهد، در عین حال بدون آن که بتواند آن‌ها را بالفعل سازد. در این مورد آسیب‌شناختی یا مرضی، ما به اصطلاح دو مؤلفه‌ای را جدا می‌یابیم که در نمونه‌ی بسیار معمول سردمزاجی با هم متحد می‌شوند تا اثری خوددارانه یا منع‌کننده ایجاد کنند، درست به مانند فرایندی که مدت‌ها است در به اصطلاح «سمپتوم‌های دومرحله‌ایِ» روان‌نژندی وسواسی تشخیص داده‌ایم. آن خطری که بدین صورت از طریقِ ازاله‌ی بکارت زن برانگیخته می‌شود، او را بدان سمت می‌راند که خصومتش را به خود معطوف سازد و شوهر آتی دقیقاً همان کسی است که باید از چنین انزجاری پرهیز کند. اینک روان‌کاوی ما را قادر می‌سازد که بدون دشواری استنتاج کنیم که در تکانش‌هایی که در زنان در ایجاد این رفتار ناسازه‌گون نقش ایفا می‌کنند، توضیحی برای سردمزاجی بیابیم. نخستین کنش آمیزش جنسی شماری از تکانش‌هایی را فعال می‌سازد که در گرایش زنانه‌ی میل‌شده نابه‌جایند، که برخی از آن‌ها، بر حسب اتفاق، لزومی ندارد در طول آمیزش بعدی بازگردند. در وهله‌ی نخست، شاید بپنداریم دردی که ازاله‌ی بکارت در دختر باکره ایجاد می‌کرد، در این واکنش تعیین‌کننده است و از تحقیق در باب دیگر عوامل صرف‌نظر کنیم. لیکن نمی‌توانیم چنین اهمیتی را برای درد مذکور قائل شویم، بلکه باید به جای آن، جراحت خودشیفته‌واری را بنشانیم که برآمده از تخریب یک اندام است، جراحتی که ‌حتا به شکل عقلانی‌شده‌ای بازنمایی می‌شود، آن هم در وقوف به این که از دست دادن بکارت کاهشی در ارزش جنسی است. مراسم ازدواج مردمان بدوی مشتمل است بر هشداری علیه ارزش بیش از حد دادن به این موضوع. شنیده‌ایم که در برخی موارد این مراسم به دو مرحله بخش می‌شود: پی از این که پرده‌ی بکارت پاره می‌شود (با دست یا ابزاری دیگر)، کنش مناسکی مقاربت یا شبه‌آمیزش با نمایندگان داماد می‌آید و همین اثبات می‌کند که مقصود آئینِ تابو با صرفِ پرهیز از ازاله‌ی اندام‌شناختی بکارت حاصل می‌شود و این که باید شوهر را از چیز دیگری نیز معاف داشت، از جمله واکنش زن به این جراحت دردناک. ما دلیل دیگری نیز برای سرخوردگی‌یی می‌یابیم که در نخستین کنش آمیزش تجربه می‌شود، آن هم در این واقعیت که، حداقل در نزد زنان متمدن، ارضا با انتظارات نمی‌خواند. پیش از این، آمیزش جنسی به قوی‌ترین شکل ممکن با ممنوعیات پیوسته بود؛ بنابراین، آمیزش مشروع و مجاز با همان چیز برابری نمی‌کند. این که این پیوستگی و ارتباط تا چه حد می‌تواند نزدیک باشد، می‌توان به شیوه‌ای تقریباً مضحک نشانش داد، آن هم با تلاش‌های بسیاری از دختران برای ازدواج کردن برای مخفی نگه داشتن رابطه‌ی عاشقانه‌ی جدیدشان از تمامی افراد خارج [از رابطه]، و در واقع حتا از والدین‌شان، جایی که هیچ‌گونه ضرورتی برای آن نیست و هیچ ایراد و اعتراضی برای آن متصور نیست. دختران اغلب آشکارا می‌گویند که عشق‌شان ارزش‌شان را برای آن‌ها از دست خواهد داد، اگر باقی مردم از آن مطلع شوند. گاه این احساس ممکن است غلبه یابد و می‌تواند در ازدواج بالکل مانع تکوین هر قابلیتی برای عشق شود. [در این حالت] زن تنها می‌تواند قابلیتش برای احساسات شیرین را در رابطه‌ای نامشروع زنده گرداند، رابطه‌ای که باید مخفی بماند و در آن تنها خودش به یقین می‌داند که خواستش نامتأثر می‌ماند. مع‌الوصف، این انگیزه نیز به کفایت عمیق نمی‌شود؛ به علاوه در پیوند با شرایط متمدنانه، نمی‌تواند پیوندی راضی‌کننده با شکل امور و پیشامدهای جاری در میان مردم بدوی برقرار سازد. بنابراین، مهم‌تر از این، عامل بعدی است که مبتنی است بر تکامل لیبیدو یا نیروی شهوانی. ما از تحقیقات روان‌کاوانه دریافته‌ایم که نخستین حصه‌ها و تخصیصات لیبدو چقدر کلی و چقدر نیرومندند. در این تحقیقات ما با آرزوهای جنسی زمان کودکی سروکار داریم که (در زنان غالباً توقف لیبیدو بر پدر یا برادری است که جایش را می‌گیرد) به آرزوهایی می‌چسبند که مداوماً به چیزهای دیگری غیر از آمیزش معطوف می‌شوند یا آن را صرفاً به شکل هدفی مبهم شامل می‌شوند. شوهر تقریباً به اصطلاح یک جانشین است و هیچ‌گاه آن مرد درست یا خواسته‌شده نیست؛ مرد دیگری ــــ در نمونه‌های نوعی یا تیپیکال، پدر ــــ است که نخست مدعی عشق زن است و شوهر دست بالا جایگاه دوم را می‌گیرد. این بسته به آن است که توقف مذکور تا چه حد شدید و تا چه حد سرسختانه محافظت می‌شود که آیا آن جانشین به مثابه ناخوش‌آیند پس زده شود. بنابراین سردمزاجی از جمله‌ی تعینات تکاملی روان‌نژندی است. این عنصر روانی هر چه نیرومندتر باشد، ظرفیت برای مقاومت‌هایی بزرگ‌تر خواهد شد که با توزیع لیبیدو نسبت به آشوب نخستین کنش جنسی نشان داده خواهد شد و اثری که تملک جسمانی زن ایجاد می‌کند، ضعیف‌تر خواهد بود. آن‌گاه سردمزاجی به عنوان خودداری یا منعی روان‌نژندانه برقرار می‌شود یا اساسی برای بسط دیگر روان‌نژندی‌ها فراهم می‌آورد و حتا اُفتِ توانایی جنسی مرد سهم به‌سزایی در این فرایند ایفا خواهد کرد. مناسک مردمان بدوی گویا از این نقش‌مایه‌ی آرزوی جنسی اولیه سود می‌جوید و وظیفه‌ی ازاله‌ی بکارت را به مردی مسن، کاهن یا مردی مقدس، می‌سپارد تا جانشین پدر شود. به نظر می‌رسد راهی مستقیم هست از این رسم تا مسأله‌ی غامض حقِ نخستین آمیزش توسطِ ارباب یا خان در قرون وسطا. اِی. جِی. استورفر (1911) نیز همین نظرگاه را پیش می‌کشد، همان‌طور که یونگ (1909) پیش از او چنین کرده بود و سنت رایج «شب‌های توبیاس» (رسم عفت یا عدم نزدیکی در طول سه شب نخست ازدواج) را به مثابه اذعان به حق اولویت پدرسالار تفسیر می‌کند. بنابراین تفسیر مذکور با انتظارات ما می‌خواند، وقتی تمثال‌های خدایان را در میان جانشین‌های-پدری می‌یابیم که وظیفه‌ی ازاله‌ی بکارت به آن‌ها سپرده شده است. در برخی مناطق هندو، زن تازه‌عروس موظف است که بکارتش را برای لینگام [بتی فالیک] چوبی‌یی قربانی کند، و بنا به گزارش سنت آگوستین، رسمی مشابه در مراسم ازدواج رومی‌ها وجود داشته است، لیکن به این شکل تعدیل شده است که زن نوعروس باید بر فالوس سنگیِ غول‌آسای پریاپوس (Priapus) بنشیند.

نقش‌مایه‌ی دیگری هم هست که شعله‌ی بزرگی را برای واکنش ناسازه‌گون به مرد نشان می‌دهد و از نظر من تأثیر خود را در سردمزاجی زنانه می‌نهد. نخستین کنش آمیزش در زن دیگر تکانش‌های دیرینه و همچنین آن تکانش‌هایی را که پیش‌تر توضیح داده شد، فعال می‌سازد و این تکانش‌ها در تضاد کامل با نقش و عملکرد زنانه‌ی او است. ما از روان‌کاوی بسیاری زنان روان‌نژند آموخته‌ایم که آن‌ها مرحله‌ای ابتدایی را می‌گذرانند که در آن به برادرشان و نشان مردانگی‌شان حسادت می‌ورزند و به دلیل فقدان آن، خود را در موقعیت ضعف می‌یابند. ما این «حسادت برای قضیب» را تحت «عقده‌ی اختگی» می‌نشانیم. اگر ما «مردانه» را به مثابه داشتن فکرِ آرزومندیِ مردانه بودن درک کنیم، آن‌گاه انتصاب «اعتراض مردانه» با این رفتار می‌سازد؛ اصطلاحی که آدلر ساخته است، به این ادعا که عامل مذکور مسبب روان‌نژندی، در کل، است. در طول این مرحله، دختران خردسال اغلب هیچ کوششی در مخفی ساختن حسادت‌شان نمی‌کنند، یا در مخفی ساختن خصومت‌شان به برادر محبوب‌شان که منبع این حسادت است. آن‌ها حتا سعی می‌کنند مثل برادرشان ایستاده ادرار کنند تا برابری‌یی را اثبات کنند که مدعی‌اش هستند. در موردی که پیش‌تر توضیح داده شد که در آن زن پس از آمیزش جنسی، پرخاشگری کنترل‌ناشده‌ای را به شوهرش نشان می‌دهد که در غیر این صورت دوستش می‌داشت، من توانستم اثبات کنم که این مرحله پیش از مرحله‌ی گزینش ابژه وجود داشته است. تنها بعدتر لیبیدوی دختر خردسال به پدرش معطوف می‌شود و بنابراین، به جای این که قضیب بخواهد یک کودک می‌خواهد. نباید تعجب کرد که در دیگر موارد، ترتیبی که در آن تکانش‌های مذکور رخ می‌دهند، وارونه شود و این بخش از عقده‌ی اختگی تنها پس از آن فعال می‌شود که انتخاب ابژه به طور موفقیت‌آمیزی صورت گیرد. لیکن مرحله‌ی مردانه در دختر که در آن به پسر به خاطر قضیبش حسادت می‌ورزد، در هر صورت ابتدائاً پیش می‌آید و به خودشیفتگی اصلی یا اولیه نزدیک‌تر است تا به ابژه‌ی عشقی. چند وقت پیش، این بخت را یافتم تا به رویای زنی تازه‌ازدواج‌کرده راه یابم که می‌شد تشخیص داد که واکنشی به از دست دادن بکارت است. رویا این آرزوی زن را فاش می‌کرد که می‌خواهد شوهرش جوانش را اخته کند و قضیبش را برای خودش نگه دارد.   

در پس این حسادت برای قضیب، تلخی خصمانه‌ی زن علیه مرد روشن می‌شود، تلخی‌یی که هیچ‌گاه در رابطه‌ی میان دو جنس ناپدید نمی‌شود و آشکارا در تلاش‌ها و تولیدات ادبی در باب زنان «رهاشده» دیده می‌شود. فرانسزی، در تأملی کهن-زیست‌شناختی، این خصومت زنانه را تا دورانی ردگیری می‌کند که در آن جنس‌ها از یکدیگر متمایز شده‌اند. از نظر او، اوایل مقاربت بین دو فرد مشابه صورت می‌گرفت که یکی از آن‌ها به فرد قوی‌تر بدل می‌شد و ضعیف‌تر را به اتحاد جنسی وا می‌داشت. این احساسات تلخی برآمده از این انقیاد است که همچنان در سرشت زنان امروزی حضور دارد. از نظر من در کاربرد چنین تأملاتی ضرری وجود ندارد، به شرطی که بیش از حد به آن‌ها ارزش داده نشود.

پس از این برشمردن نقش‌مایه‌ها برای واکنش ناسازه‌گون زنان به ازاله‌ی بکارت که ردپاهایش در سردمزاجی باقی می‌ماند، بحث را با این جمله به پایان می‌رسانیم که جنسیت نابالغ زنانه که بر مردی تخلیه می‌شود که نخستین بار او را با کنش جنسی آشنا می‌گرداند. بدین صورت دلیل تابوی بکارت فهمیده می‌شود و ما می‌توانیم به درک قاعده‌ای برسیم که مقرر می‌دارد مردی که قرار است وارد زندگی مشترک با زن شود، باید از این خطرات دوری گزیند. در مراحل والاتر تمدن، اهمیتی که به این خطر داده می‌شود، در برابر قول تعهد زن و دیگر انگیزه‌ها و ترغیب‌ها رنگ می‌بازد؛ بکارت به مثابه دارایی‌یی ملاحظه می‌شود که شوهر نباید از آن چشم‌پوشی کند. لیکن روان‌کاوی و تحلیل ازدواج‌های مشکل‌دار به ما می‌آموزد که انگیزه‌هایی که زن امروزی را وا می‌دارد برای ازاله‌ی بکارتش به انتقام برخیزد، بالکل خاموش نشده است، حتا در زندگی روانی زنان متمدن. به نظر من این نکته‌ای است که باید مشاهده‌گران را تکان دهد که چه شمار بسیار زیادی از موارد وجود دارد که زنان در ازدواج اول‌شان سردمزاج باقی می‌مانند و زندگی ناشادی دارند، حال آن که پس از پایان ازدواج اول، زن به همسری مهربان و گرم بدل می‌شود که می‌تواند شوهر دومش را شاد گرداند. مع‌الوصف، تابوی بکارت، حتا جدا از این موضوع، در وجود متمدن ما نمرده است. برای ذهن‌های عامی و نویسندگان، مجال‌هایی هست که از این مصالح استفاده می‌کنند. در کمدی‌یی از اَنزن‌گروبر (Anzengruber)، روستایی‌یی از ازدواج با عروس نامزدشده‌اش منصرف می‌شود، به این دلیل که زن «روسپی‌یی است که به قیمت کل زندگی مرد تمام می‌شود». به همین دلیل مرد اجازه می‌دهد زن با مرد دیگری ازدواج کند و وقتی که زن بیوه شده است و دیگر خطر ندارد، با او ازدواج می‌کند. عنوان نمایشنامه، زهر باکره، یادآور عادت مارگیران است که می‌گذارند مارهای سمی ابتدا تکه‌ای پارچه را گاز بگیرند تا بعداً بدون خطر مار را بگیرند.

داستان کوتاه استادانه‌ای از آرتور شنیتسلر، «تقدیر فریهر فون لیزنبوگ» (Friegerr von Leisenbogh) را نیز بر خلاف موقعیت متفاوتش، باید در این سیاهه گنجاند. عاشق یک هنرپیشه‌ی زن که در عشق بسیار ورزیده است، به دلیل تصادفی در حال مرگ است. او نوعی بکارت جدید برای زن می‌سازد، بدین صورت که نفرینی برقرار می‌سازد که اولین نفری که پس از او با هنرپیشه رابطه برقرار کند، بمیرد. مع‌الوصف، بعد از این که زن عاشق خواننده‌ای می‌شود، او به این راه‌حل می‌رسد که شبی را با فریهر فون لیزنبوگ بگذراند که سال‌های سال چشم در پی او داشته است. مرد همین که انگیزه‌ی پس‌پشتِ این خوش‌اقبالی نامنتظر را درمی‌یابد، سکته می‌کند. تابوی بکارت و انگیزش آن با قدرت تمام در شخصیت دراماتیک مشهوری نشان داده شده است، یعنی شخصیت جودیت در تراژدی جودیت و هولوفرنس اثر هِبِل. شوهر اول او در شب ازدواج، با نوعی اضطراب اسرارآمیز فلج می‌شود و دیگر جرأت نمی‌کند به او دست بزند. جودیت می‌گوید: «زیبایی من مثل بلادانه است. لذت بردن از آن جنون و مرگ به بار می‌آورد». وقتی فرمانده‌ی آشوری شهر جودیت را محاصره می‌کند، او بر این ترفند برمی‌آید که فرمانده را با زیبایی خویش اغوا کرده، نابودش کند. پس از آن که این مرد قدرتمند از جودیت ازاله‌ی بکارت می‌کند، مرد لاف قدرت و بی‌رحمی خویش را می‌زند و جودیت به واسطه‌ی خشمش، جرأت آن را می‌یابد که سر مرد را قطع کند و رهاننده‌ی مردمش شود. بدیهی است که قطع سر نوعی جانشین نمادین است برای اختگی و بدین صورت، جودیت همان زنی است که مردی را اخته می‌کند که از او ازاله‌ی بکارت کرده است، یعنی همان آرزویی که در خواب تازه‌عروسی تجلی می‌یابد که گزارشش رفت. بدیهی است که هبل عمداً روایت میهن‌پرستانه‌ی برگرفته از اپوکریفای کتاب مقدس را جنسی ساخته است، چرا که آن‌جا جودیت پس از بازگشت، افتخار می‌کند که آلوده نشده است، همچنین در متن کتاب مقدس اشاره‌ای به شب زفاف اسرارآمیز نشده است. لیکن احتمالاً، او با درک عالی یک شاعر، انگیزه‌ی کهنی را حس کرده است که در این روایت جانب‌دارانه مفقود است و صرفاً این محتوای قدیم را به داستان بازگردانده است. سادگِر (1912) در تحلیلی تیزبینانه نشان داده است که چگونه هبل در انتخاب این موضوع و داستان تحت تأثیر عقده‌ی والدین خودش بوده است و این که چگونه او مداوم نقش زن را در جدال میان دو جنس ایفا می‌کند و راهش را به پنهان‌ترین انگیزه‌های ذهنی زن می‌یابد. همچنین سادگر انگیزه‌هایی را نقل می‌کند که شاعر برای این تصحیح عرضه می‌کند و سادگر به درستی نشان می‌دهد که این انگیزه‌ها تصنعی‌اند و انگاری به قصد توجیه چیزی جعل شده‌اند که خود شاعر از آن ناآگاه است، حال آن که در عمق ناخودآگاه خویش می‌خواهد پنهانش کند. من در توضیح سادگر مناقشه نمی‌کنم که چرا جودیت، که در روایت کتاب مقدس بیوه است، به بیوه‌ای باکره تبدیل شده است. او به قصدی اشاره می‌کند که در فانتزی‌های کودکانه ریشه دارند مبنی بر انکار آمیزش جنسی والدین و تبدیل مادر به باکره‌ای دست‌نخورده. اما باید اضافه کنم: پس از آن که شاعر بکارت قهرمان زن را اضافه می‌کند، تخیل حساسش بر واکنش خصمانه‌ای تمرکز می‌کند که شکستن و تجاوز به دوشیزگی او آزاد می‌سازد. بنابراین به عنوان نتیجه‌گیری می‌توان گفت ازاله‌ی بکارت تنها آن چیزی نیست که پیامد متمدنانه‌ی آن انقیاد پایدار زنی به یک مرد است، بلکه در ضمن، واکنش کهنِ خصومت علیه مرد را هم آزاد می‌کند که ممکن است شکل‌های آسیب‌شناختی‌یی به خود بگیرد که به کفایت در ظهور خودداری‌ها در سویه‌ی شهوانی زندگی زناشویی تجلی می‌یابند و در تأیید این حکم می‌توان این واقعیت را برشمرد که عمدتاً ازدواج‌های دوم از ازدواج‌های اول بهترند. تابوی بکارت که چنین برای ما غریب است، وحشتی که در میان مردم بدوی، شوهر را از ازاله‌ی بکارت می‌پرهیزاند، به طور کامل به دلیل این واکنش خصمانه معقول از آب درمی‌آید. موضوع جالب توجه این که روان‌کاو می‌تواند در زنان واکنش‌های متضاد تعهد و خصومت را بیابد که هر دو تجلی می‌یابند و به شکلی درونی به یکدیگر پیوند می‌یابند. زنانی از این دست هستند که گویا میانه‌شان با شوهرشان کاملاً به هم خورده است و در عین حال، به عبث تلاش می‌کنند خودشان را از این پیوند رها سازند. این زنان هر چقدر تلاش می‌کنند عشق‌شان را به مردی دیگر معطوف سازند، تصویر مرد اول، اگر چه دیگر مورد عشق نیست، با اثری منع‌کننده دخالت می‌کند. روان‌کاوی به ما می‌گوید که این زنان، حقیقتاً همچنان به شوهر اول‌شان چسبیده‌اند، در حالتی از انقیاد و تعهد و نه دیگر از طریق محبت و تأثر. آن‌ها به این دلیل نمی‌توانند از شوهرشان جدا شوند، چون هنوز انتقام‌شان را از او کامل نکرده‌اند.

تبار بیابانی

تبار بیابانی

شهریار وقفی پور 

ردِ رمِ اسب‌های بخار

در خارهای تنبلِ بی‌جا شیوع می‌کند

شیونِ بیابانِ زن‌هایی که در خیابانِ مسکوت

زخمی را در اعصابِ هارِ مثلاً من

داغ می‌کنند

در کفِ دستم که سمتِ نرمِ خوابی را می‌جوید

روی تختی که بیرون می‌افتد از شهر

قاطیِ گرگ‌های بیمار که در سرفه‌هاشان اسکلتِ اقوام،

نیمی دور و نیمی یخ.

آب‌های زیرزمینی پوستم را ترک کرده‌اند

در ویرانه‌ای وارد می‌شوم که هندسه‌اش بدهکارِ مقتولان است

نیمی نمرده و نیمی خمیازه.

آفتابی که بر استخوان‌پاره‌ای می‌تازد

کامکاریِ کفتاری را در شعرِ فخیم می‌گشاید

چنان که به باران گوش می‌سپارند

اکتابیو پاس

ترجمه‌ای برای رکسانا که الذات بالاسم

به من گوش بسپار چنان که به باران گوش می‌سپارند

نه همه‌گوش، نه بی‌هوش

گام‌های سبک، پرده‌ی نازک نم‌نم باران

آبی که هوا است، هوایی که زمان است

روز در کار رفتن

شام مانده تا بیاید

پیکره‌های مه

در پیچ خیابان،

پیکره‌های زمان

به درنگ در خم جاده،

به من گوش بسپار چنان که به باران گوش می‌سپارند

بی‌گوش‌سپاری، بشنو آنچه من گویم

با چشم‌های گشاده به درون، خفته

با تمامِ هر پنج حس بیدار،

باران می‌آید، گام‌های سبک، پچ‌پچ هجاها

هوا و آب، واژه‌ها بی‌هیچ وزنی،

آنچه هستیم و هستند،

روزها و سال‌ها، این دقیقه

زمان بی‌وزن و اندوه سنگین

به من گوش بسپار چنان که به باران گوش می‌سپارند

آسفالت خیس به درخشش

بخار بلند می‌شود و راه می‌افتد

شب گشوده می‌شود و چشم می‌دوزد به من

تو تو هستی و بدن تو از بخار

تو و صورت تو از شب

تو و موهایت، آذرخش بی‌شتاب

تو از خیابان رد می‌شود و به پیشانی‌ام وارد می‌شوی

گام‌های آب در طول چشم‌هایم

به من گوش بسپار چنان که به باران گوش می‌سپارند

درخشش آسفالت، تو از خیابان رد می‌شوی

مه گرفته است، پرسه‌زنان در شب

شب است، خفته بر تختت

هجوم امواج است در نفس تو

انگشت‌هایت از آب پیشانی‌ام را خنک می‌کنند

انگشت‌های شعله‌ات چشم‌هایم را به آتش می‌کشند

انگشت‌هایت از هوا که می‌گشایند پلک‌های زمان را

جهش رویاها و رستاخیزها

به من گوش بسپار چنان که به باران گوش می‌سپارند

سال‌هایی که می‌گذرند، دقایقی که بازمی‌گردند

صدای گام‌ها را در اتاق بغلی می‌شنوی؟

نه این‌جا، نه آن‌جا: تو می‌شنوی‌شان

در زمانی دیگر حال است

به گام‌های زمان گوش بسپار

مبدع مکان‌های بی‌وزن، لامکان

به باران گوش بسپار که می‌دود بر ایوان

شب اینک شب‌تر است در میان درختان

آذرخش در برگ‌ها لانه کرده

باغی ناآرام می‌چرخد در آن

سایه‌ات این صفحه را می‌پوشاند